La tradición

Las versiones tradicionales respecto del origen, si bien claramente referidas a una raíz polinésica, presentan contradicciones debido a los impactos provocados sobre la cultura isleña, incluida la pérdida de los antiguos sabios. Entre las confusiones se cuenta el tema de dos grupos, conocidos como “orejas largas” (hanau e’epe) y “orejas cortas” (hanau momoko), tema que se confunde con la llegada de dos migraciones de pueblos diferentes.

El propio Padre Sebastián Englert aclaró parte de la confusión, desde el punto de vista del lenguaje: “e’epe” no es oreja (epe), sino fornido, mientras “momoko”es delgado. Para Heyerdahl, los polinesios “orejas cortas” habrían sido dominados por los poderosos y avanzados americanos “orejas largas”, quienes habrían importado desde la América precolombina (mezclando elementos de Tiwanaku, Moche e Inca, culturas separadas por miles de km y cientos de años) la arquitectura monumental y la estatuaria. Sin embargo, aparte de los errores y los vacíos o las manipulaciones más lamentables, no existe evidencia científica para la hipótesis del origen americano.

En la tradición rapanui, la figura central es el ariki Hotu Matu’a, como colonizador de la isla, especie de héroe civilizador y fundador de la cultura rapanui. Es probable que el personaje haya existido realmente, pero en un tiempo más avanzado de la historia. Incluso, que la leyenda haya sido importada. En las antiguas tradiciones de Mangareva aparece la imagen de un antiguo navegante que descubre Mata ki te rangi, hacia el este.

Entre las distintas versiones de la tradición rapanui, existe un documento único, recuperado por Thomas Barthel en 1956, y publicado en su libro sobre "The Eighth Land" (1978). El manuscrito de comienzos del siglo XX, probablemente escrito por Gabriel Hereveri, describe el tema de Hotu Matu'a con mayor precisión y una gran cantidad de detalles. El texto con las tradiciones de “Pua Ara Hoa” comienza con la genealogía de Hotu A Matu’a (Hotu, hijo de Matu’a), y su posición como décimo “Ariki motongi”. Luego explica las circunstancias que motivaron la partida desde la tierra ancestral, en Hiva. Los antiguos sabios (maori) habían pronosticado que vendría un tiempo en que se hundiría la tierra, lo que comenzó a ocurrir en tiempos del cuarto ariki. La subida de las aguas causó muchas muertes, y en las generaciones siguientes se construyeron canoas para escapar de la isla.

En tiempos del Ariki Matu’a, padre de Hotu, se produce el conocido episodio del sueño de Haumaka, según el cual su espíritu viaja hacia el sol naciente en busca de una nueva tierra. Finalmente, desciende en los islotes del vértice suroeste de la isla, que identifica como los tres hijos del Ariki Taanga (abuelo de Hotu A Matu’a) convertidos en piedra (Motu Kao Kao, Motu Iti y Motu Nui). El espíritu recorre la isla por la costa sur y norte, hasta llegar a la bahía que hoy conocemos como Anakena, pero que en esta versión recibe el nombre de Hanga Mori a One (Bahía de la arena brillante). Antes de volver de este “viaje astral”, el espíritu llama a la isla “Te Pito o te Kainga”. El ariki envía siete exploradores a la nueva tierra, quienes reconocen lo visto por Haumaka. El texto incluye una serie de detalles de gran significación.

En Hiva, aún en tiempos del Ariki Matu’a, líder religioso de los Hanau momoko, sus vecinos Hanau e’epe usurpan parte del territorio, debido a la subida de las aguas que mató a muchos de ellos. Los usurpadores fueron dominados y finalmente trasladados como prisioneros a la nueva tierra. Llegados a la isla, el Ariki Hotu A Matu’a los instala en el sector de Poike, y les asigna su propio jefe.

En ningún momento se hace referencia a orejas largas o cortas. Lo que todas las evidencias permiten concluir es que, cualesquiera que fueran los episodios de colonización de la isla, incluyendo el tema de Hotu Matu’a como un evento histórico tardío convertido en mito, se trató de contactos polinésicos. De hecho, la tradición hace referencia a más de un viaje de colonización, algo que se acerca más a la evidencia científica y al sentido común.

El hallazgo de un arpón de tipo marquesano en Anakena, fechado hacia el 1200 de nuestra Era, indica que el contacto con la polinesia central pudo existir mientras tuvieran embarcaciones, navegantes capacitados, y buenas razones para intentarlo. Un dato interesante es la existencia de un centro ceremonial en Raiatea (también llamada Havai’i, en el archipiélago de Tahiti), adonde concurrían los distintos grupos polinésios, incluyendo posiblemente la aristocracia rapanui.

En realidad, lo que se observa en la isla un proceso de desarrollo continuo, sin influencias ajenas a lo polinesio. Las evidencias arqueológicas, lingüísticas, antropológicas y biológicas relacionan claramente a Rapa Nui con el centro de la Polinesia, y en particular con las islas Marquesas.

La propia arquitectura monumental es el producto de un modelo ampliamente difundido en la Polinesia (en particular, en las Islas Marquesas, Tahiti y Raivava’e), en donde se encuentran los prototipos de los ahu y moai rapanui, y en particular el modelo ideológico y sociopolítico que le da su especial carácter en el tiempo y el espacio. La forma en que este complejo llegó a evolucionar en Rapa Nui debe entenderse en el proceso de interacción entre una cultura, sociedad y ambiente particulares.

La producción de alimentos agrícolas aparece como fundamento para el desarrollo de sociedades complejas, en donde una estratificación social no igualitaria se asocia a la ideología, el culto a los ancestros, el ritual y las estructuras monumentales, el conocimiento científico, el origen divino de los jefes y su poder sobrenatural (mana), y de ello la capacidad coercitiva para imponer reglas y prohibiciones (tapu), así como la mantención e incremento de su prestigio a través de la redistribución generosa de los excedentes.

En este proceso, hubo sociedades que llegaron a extremos de refinamiento y complejidad, a partir del sostenimiento de una alta densidad de población, con sofisticados sistemas de producción agrícola, construcciones monumentales de tipo religioso y defensivo, que incluso llegaron a superar el nivel de jefaturas, como en los reinos de Tonga y Hawaii,Nueva Zelanda y Tahiti.

La sociedad rapanui

A partir de la leyenda del Ariki Hotu A Matu’a, se define un orden social encabezado por la familia real (Ariki Paka) y la aristocracia religiosa que incluía a sabios (maori) y sacerdotes (ivi atua), y luego una variedad de especialistas artesanos, guerreros (matato’a), pescadores (tangata tere vaka) y agricultores (tangata keu keu henua). Al nivel más bajo se encontraban los sirvientes (kio) y los enemigos vencidos destinados al sacrificio (ika).

La posición de la aristocracia se sustentaba en su origen divino, como descendientes de los dioses creadores. En la línea de los Ariki de Rapa Nui, dentro del linaje Honga del clan Miru, el hijo primogénito estaba destinado a recibir el poder como líder religioso de la isla.

Los hombres importantes como el Ariki estaban investidos de un poder de origen sobrenatural, el mana, y protegidos por las normas del tapu, lo prohibido. Ese poder se concentraba en la cabeza, al punto que según la tradición nadie podía tocarlo, ni cortarle el pelo. Ese poder se podía expresar en forma positiva al iniciar las siembras o cosechas, o en forma negativa, provocando incluso la muerte.

El control de la producción de alimentos se tradujo en una intensificación de la producción agrícola, que constituyó la base de la subsistencia, mientras los alimentos del mar de mayor prestigio como el atún y las tortugas estaban reservados a la nobleza, cuya obtención estaba encargada a algunos especialistas y sometida a las restricciones del tapu durante varios meses al año. Las grandes fiestas y ceremonias eran ocasiones para la redistribución de alimentos, que es uno de los elementos característicos de sociedades organizadas como “jefaturas”.

La mayor o menor importancia de las personas en la pirámide social se estructuraba en función del grado de cercanía con el ancestro más importante. Con el tiempo esto se complica en la medida que aumenta la población, y se subdividen o fusionan las familias (ure), linajes (paenga) o clanes (mata), según las circunstancias históricas. En casos de conflicto, era común el caso de alguna familia acogida por un grupo más poderoso, hasta llegar a la constitución de dos confederaciones de clanes, que caracteriza la época del culto al hombre pájaro.

En esta última fase de la prehistoria isleña (Huri moai: desde fines del siglo XVII hasta tiempos históricos), se reconocen ocho clanes mayores y cuatro menores, que se organizaban en dos grandes confederaciones que dividían la isla en dos: los clanes asociados a los Miru, linaje real, en la mitad noroeste de la isla (Ko Tu'u Aro), y aquellos que ocupaban la mitad sureste, agrupadas bajo el nombre de Hotu Iti.

En este contexto, las construcciones monumentales dedicadas al culto a los ancestros fundadores de cada linaje constituían la evidencia visible del nexo genealógico con un territorio. Al mismo tiempo legitimaban el dominio sobre los territorios y hacían referencia permanente al mana de los ancestros encarnados en cada imagen (moai), que eran el rostro vivo (aringa ora) de algún antepasado claramente identificado.

Los centros de ese poder político y religioso se ubicaron de preferencia en la costa, para controlar territorios (kainga) independientes y autónomos, que se proyectaban hacia el interior de la isla.

Los límites eran marcados por acumulaciones de piedras (pipi horeko), cuya transgresión normalmente constituía una grave falta. Cerca de los ahu se instalaban las personas de alto rango y los sacerdotes, ocupando casas en forma de botes invertidos (hare paenga o hare vaka). Hacia el interior, las familias reunidas en torno al hombre más importante (tangata honui), generalmente los ancianos que hacían de cabeza de los linajes. Estas familias formaban pequeños asentamientos permanentes o semi-permanentes, junto a los campos de cultivo. Las habitaciones eran menos elaboradas y, aparte de estructuras elípticas como las hare paenga, se encuentran casas de planta rectangular y circular. La arquitectura doméstica se completaba con los fogones subterráneos delimitados por losas de basalto (umu pae) y, en tiempos tardíos, con refugios para las gallinas (hare moa) y estructuras circulares para proteger las plantas (manavai).

Probablemente existieron zonas de acceso común para la explotación de algunos recursos, como canteras o bosques con características especiales. El control de algunos de esos recursos por parte de diferentes grupos debió sustentarse en la mantención de normas de reciprocidad e intercambio.

 

IDEOLOGÍA

Dadas las características del desarrollo cultural rapanui, el sostén básico debía ser el ideológico. Pero no se trataba de una religión en los términos tradicionales, sino de una vivencia directa del mundo de los espíritus, en el contexto de la cultura polinésica. El poder sagrado de los Ariki, en la cima de la escala social, estaba determinado por una genealogía que los conectaba con un ancestro divinizado. Entonces, toda la sociedad se organizaba a partir de ese orden social e ideológico.

En Rapa Nui no aparecen los grandes “dioses” del panteón polinésico (Tane,Tangaroa, Rongo, Oro), excepto la referencia a Tangaroa en el origen de la genealogía del Ariki Hotu A Matu’a, y en una leyenda en que aparece llegando a la isla en la forma de una foca, para ser casi devorado por un grupo de la costa norte.

Como sea, para entender el fenómeno rapanui se debe considerar la importancia que adquiere esa otra dimensión, a través de un concepto fundamental: el poder espiritual, el mana, y el hecho que todos los seres sobrenaturales tienen un origen terrenal y humano.

El mana se puede heredar por derecho propio, como es el caso de los Ariki, o demostrar a través de alguna capacidad especial, como la de un buen pescador. Se puede transmitir o “contaminar” a otras personas o cosas, en sentido positivo o negativo. También se puede encontrar en elementos de la naturaleza. Se concentra especialmente en la cabeza, pero su potencia se puede preservar en los huesos. Esto explica la utilización de cráneos humanos, a veces grabados con diseños incisos sobre la frente, para aumentar la fertilidad de las gallinas, puestos en el interior de los hare moa (gallineros). La tradición del origen de los anzuelos confeccionados con huesos humanos descansa en el uso de huesos de un pescador que había demostrado su gran capacidad en vida.

Muchos objetos naturales, incluso rocas, fueron descubiertos por la expresión propia de su mana o fueron consagrados con la intervención de personas con poder y con la aplicación gráfica del símbolo de la fertilidad (komari). Ese mana adquirido era usado para influir sobre la producción de alimentos, en la agricultura, la pesca y las gallinas, así como para actuar como protectores de casas o lugares. Así como se puede heredar o adquirir mana, se puede perder, o volver en contra de su poseedor, por la acción de un mana más poderoso o por el incumplimiento grave de algún precepto (tapu). La mayor expresión del fenómeno, con todas sus connotaciones, se puede observar en los propios moai.

Los moai eran movidos gracias al mana (como expresión de un orden social, político y religioso que actuaba con mayor poder coercitivo que cualquier otra fuerza terrenal), eran consagrados para proyectar ese poder a través de la mirada y, finalmente, fueron destruidos para eliminar esa conexión sagrada entre una tribu y su territorio ancestral.

La expresión de ese poder recorre una gama que parte desde los antepasados deificados (atua), que pueden llegar a ser el origen de todas las cosas, incluyendo la humanidad, hasta el nivel más básico de los espíritus protectores, en el amplio rango de los espíritus conocidos como Aku Aku (varua en tahitiano).

En principio, los seres humanos tienen un cuerpo (hakari) y un alma (kuhane). Según la tradición, el alma sobrevive al cuerpo y es capaz de adquirir cualquier forma, humana o animal, pero su expresión clásica es la de un esqueleto, tal como aparece representada en el moai kava kava.

Justamente, una de las leyendas más conocidas se refiere al Ariki Tu’u Ko Ihu, quien observó a dos aku aku, llamados Hitirau y Nuku Te Mango, durmiendo cerca de Puna Pau. Al llegar a su casa, en la aldea del Ahu Tepeu, talló sus imágenes cadavéricas en madera, definiendo el modelo del moai con costillas (kava kava) salientes, para dominarlos. Los espíritus se le aparecieron luego como jóvenes mortales.

Los espíritus aparecen hasta en los episodios menos conocidos del origen legendario del poblamiento de Rapa Nui. Los espíritus aparecen en cada episodio de la leyenda, asumiendo el rol de guías o guardianes protectores, como maestros de algunas artes (tatuaje, anzuelos), o como seres vengadores o malignos. También se conservan referencias a la acción de sacerdotes o chamanes, llamados tumu ivi atu’a, capaces de conjurar y dominar a los espíritus negativos.

Los espíritus protectores del Ariki Hotu A Matu’a, llamados Kuihi y Kuaha, aparecen en diferentes momentos: vuelven a Hiva a buscar la estatua quebrada de Oto Uta, lo protegen en el conflicto con Oroi, y están a su lado al momento de su muerte. Luego, su espíritu aparece en la forma de un ratón, mientras en su cráneo se conserva el mana más poderoso de la isla.

A principios del siglo XX, la investigadora inglesa Katherine Routledge pudo rescatar la referencia a unos 90 aku aku con sus nombres propios, asociados a territorios específicos en toda la isla. Mataveri O Tai era el nombre de uno de los dos aku aku del lugar que conserva el mismo nombre, a los pies de Rano Kau. En la actualidad, muy pocos conocen detalles de esa tradición, pero la idea de un mundo de los espíritus de los ancestros y sus territorios sigue vigente.

A nivel más terrenal, los espíritus podían asumir formas de objetos o vivir como personas, tener hijos con humanos, e incluso morir, bajo el poder de alguien más poderoso, para reencarnarse otra vez.

Directamente asociado a la expresión del poder sobrenatural, el mana, aparece el concepto de tapu, lo prohibido. El territorio era tapu para quienes no estuvieran asociados a él directamente, lo que afectaba tanto a seres vivos como a espíritus. Las personas con poder (mana) podían afectar tanto a otras personas como a elementos inanimados, los que a su vez se convertían en tapu.

Hacia el final de la prehistoria de Rapa Nui, aparece Make Make como una “divinidad” ampliamente reconocida pero de atributos poco definidos. Claramente asociado a la ceremonia del tangata manu, su imagen grabada en relieve (básicamente una máscara que rodea los ojos), parece representar la encarnación de su espíritu en un cráneo.

Junto a Haua, otro espíritu que sólo aparece mencionado como compañero de MakeMake, fueron los encargados de traer las aves desde Motu Motiro Hiva (Isla Sálas y Gómez) hasta los motu frente a Rano Kau. La figura de Make Make aparece por primera vez como un culto generalizado y como un nuevo orden político que involucró a toda la isla, mientras el sagrado Ariki Henua mantenía sus privilegios de sangre, protegido en los inviolables terrenos de Anakena.

 ETNOLOGÍA

Arredondo, Ana María. 2000. The View of Woman in Rapanui Society. Rapa Nui Journal 14 (2): 42-46.

Arredondo, Ana María. 2000. The View of Woman in Rapa Nui Society. Part 2: Rapanui Women as Seen Through the Eyes of Seafarers, Missionaries and Scientists in the Eighteenth Century. Rapa Nui Journal 14 (3): 80-84.

Arredondo, Ana María. 2003. Life Stories of Women in Rapanui Society in the First Half of the Twentieth Century. Gender Studies, Part III. Rapa Nui Journal 17 (1): 15-33

Bierbach, Annette y Horst Cain. 1988. Tangata manu and ‘Ao. Secular power on Rapa Nui. CLAVA 4: 37-47.

Bierbach, Annette y Horst Cain.1993. The Rapanui Pantheon. En S.R. Fischer (Ed): Easter Island Studies: 133-137.

Mètraux, Alfred. 1940. Ethnology of Easter Island. BishopMuseum Bulletin 160, Honolulu.

Alberto Hotus: tribus. http://www.elperiodista.cl/newtenberg/1637/article-62108.html

Stephen Chauvet: www.chauvet-translation.com

ARTE

Arredondo, Ana María. 1986. The Art of Tattoo on Rapa Nui. IV Int. Conference on Easter Island and East Polynesia:358-361

Heyerdahl, Thor. 1993. The Art of Easter Island. Allen & Unwin, London.

Lavachery, Henry. 1939. Les Pétroglyphes de L’ile de Paques. De Sikkel, Anvers.

Lee, Georgia.1999. Rock Art of Easter Island: Symbols of Power, Prayers to the Gods. Monumenta Archaeologica 17. The Institute of Archaeology, Los Angeles.

Lee, Georgia. 2004. Rapa Nui’s Sea Creatures. Rapa Nui Journal 18 (1): 31-38.

Lee, Georgia y Keremo Ika. 1999. Petroglyphs and Legends of Rapa Nui. Rapa Nui Journal 13 (4): 114-118.

Ramírez, José Miguel. 1988. Rapa Nui: del Arte Tradicional a la Artesanía Moderna. En: Catálogo de Artesanía Chilena. Universidad Católica de Chile, Santiago.

Seaver Kurze, Joan. 1997. Ingrained Images. Wood Carvings from Easter Island. Easter Island Foundation.

Van Tilburg, Jo Anne y Georgia Lee. 1987. Symbolic Stratigraphy: Rock Art and the Monolithic Statues of Easter Island. World Archaeology 19: 133-149.

LENGUAJE

Englert, Sebastián. 1934. Araucano y Rapanui: Ensayo de Comparación Lingüística. Anales Facultad Fil. y Educ. U. de Chile Nº 1: 5-27

Englert, Sebastián. 1978.Idioma Rapa Nui: Gramática y Diccionario del Antiguo Idioma de la Isla de Pascua. Universidad de Chile, Santiago.

Fuentes, Jordi. 1960. Diccionario y Gramática de la lengua de la Isla de Pascua. Andrés Bello, Santiago. 1082 pp.

Haoa, Ana Betty y William Liller. 1996. Speak Rapanui. The Language of Easter Island. Easter Island Foundation.

Makihara, Miki. 2001. Changing Rapanui Language and Identity. V Int. Conference on Easter Island and the Pacific: 425-428.

Viki Haoa: lengua rapanui.

http://www.wordtheque.com/owa-wt/new_wordtheque.w6_home_author.home?code_author=16942&lang=ES

 

LEYENDAS Y TRADICIONES

Barthel, Thomas. 1978. The Eighth Land. The Polynesian Discovery and Settlement of EasterIsland. The University Press of Hawaii, Honolulu.

Englert, P. Sebastián. 1977. La Tierra de Hotu Matu’a. Historia y Etnología de la Isla de Pascua. Gramática y Diccionario del Antiguo Idioma de la Isla. Ed. Universitaria, Santiago.

Englert, P. Sebastián. 1980. Leyendas de Isla de Pascua. Universidad de Chile, Santiago.

 

MEDICINA TRADICIONAL

Arredondo, Ana María. 1988. Medicina Tradicional en Isla de Pascua.CLAVA 4: 11-35.

Campbell, Ramón. 1993. Rapanui’s Ancient Medicinal Arts. En S.R. Fischer (Ed): Easter Island Studies: 158-162.

Weisner, Mónica y Valentina Fajreldin. 2001. “Mi Remedio Pascuense”: Cultura Médico-Política en Rapa Nui. IV Congreso Chileno de Antropología. Universidad de Chile, Santiago.

http://rehue.csociales.uchile.cl/antropologia/congreso/s1219.html

 

MÚSICA

Campbell, Ramón. 1971. La Herencia Musical de Rapa Nui. Ed. Andrés Bello, Santiago.

 

RONGO RONGO

Barthel, Thomas. 1958. Grundlagen zur Entziferung der Osterinselschrift. Cram, De Gruyter & Co., Hamburgo. 346 pp.

Fischer, Steven R. 1996. Rongorongo: The Easter Island Script. History, Traditions, Texts. Oxford Studies in Anthropological Linguistics 14. OxfordUniversity Press, Oxford.

www.rongorongo.org

www.rongo-rongo.com

TOPONIMIA

Charlin, Carlos. 1947. Geo-etimología de la Isla de Pascua. Instituto Geográfico Militar, Santiago.

Latorre, G. 2001. Chilean Toponymy: "The far-away possesion". Estudios Filológicos 36: 129-142.